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1. Nace en Vitoria el 4 de Mayo de 1949. Estudios de Bachillerato en el Colegio de San José de Vitoria. Estudios filosóficos y teológicos en la Facultad de Teología de Vitoria. Licenciatura en Teología en 1975 con la tesina «La actitud de Roger Garaudy ante la religión. Superación de las perspectivas de K. Marx y F. Engels: de la incompatibilidad a la fecundación recíproca» bajo la dirección del filósofo José Manzana Martínez de Marañon. La enseñanza filosófica de la Facultad era muy completa, contando con la docencia de filósofos de categoría como Gregorio Rodríguez de Yurre, Urbano Gil, José Manzana Martínez de Marañón, Antón Artamendi, Andrés Ortiz Osés. La formación filosófica era muy abierta, con amplia base de historia de la filosofía y apertura a las más contemporáneas corrientes del pensamiento. Ordenado sacerdote en marzo de 1975. Después de cinco años de trabajo pastoral en la parroquia de Abetxuko (Vitoria), marcha a Lovaina para realizar los estudios de Filosofía en la Universidad de Lovaina en Bélgica, en su sede francófona establecida en Louvain-La-Neuve. Obtuvo la licenciatura en filosofía en septiembre de 1982, bajo la dirección de Jean Ladrière con la tesina titulada Jürgen Habermas: émancipation et connaissance. Une théorie «matérialiste-transcendantale» de la connaissance. Lovaina permitía una formación filosófica terriblemente amplia, pues era un cruce de caminos geográfico y cultural de la filosofía anglosajona y de la filosofía continental. Desde 1982 a 1986 realiza sus investigaciones de doctorado en la Universidad de Lovaina, labor que simultaneó con la actividad pastoral con inmigrantes españoles en la diócesis de Namur (Bélgica). Allí tuvo como profesores a un gran elenco de filósofos, entre los cuales destacaban Jean Ladrière, Alphonse de Walhens, Jacques Taminiaux, George Van Riet, Suzanne Mansión, Ghislaine Florival, André Berten. Dentro del Instituto de Filosofía de Lovaina creó juntamente con Eduardo Devés y Sirio López Velasco el «Seminaire de Philosophie en Amerique Latine», que continúa hasta hoy y se dedica a organizar Coloquios y Jornadas con debates filosóficos sobre cuestiones de actualidad entre los doctorandos de Lovaina, los profesores de Lovaina y los filósofos salidos de sus aulas esparcidos por todo el mundo. Aseguró el secretariado de este seminario de 1983 a 1986.

En 1986 comienza a dar clases de Filosofía en la Facultad de Teología de Vitoria, concretamente las asignaturas de Historia de la Filosofía Contemporánea y Ética. A la vez imparte cada año dos cursos opcionales en Licenciatura sobre temas filosóficos de actualidad. En la Facultad de Teología de Vitoria permaneció hasta 1994. En 1988 le llaman para ser Profesor Invitado de Filosofía en el Centro Superior de Estudios Teológicos de Pamplona, donde estuvo también hasta 1994. En diciembre de 1991 presenta su tesis de licenciatura  «Raison critique ou raison herméneutique? Une analyse de la controverse entre Habermas et Gadamer» en la Universidad de Lovaina (Bélgica). Sus directores de tesis fueron Jean Ladrière y André Berten. En noviembre de 1994 se casa con Kontxi Aguirre. Desde 1996 es profesor de filosofía en la Universidad de la Rioja y Profesor Titular de Filosofía Moral desde agosto de 2002. Sus preocupaciones filosóficas son amplias, desde la teoría del conocimiento hasta la ética y la política, la filosofía de las ciencias, la antropología y la filosofía de la religión.

2. Para José María Aguirre las reflexiones de la Teoría Crítica, su concepción de la razón y sus aportaciones teóricas constituyen una fuente de inspiración para toda reflexión crítica, emancipadora, liberadora. También las perspectivas hermenéuticas pueden ayudar en este empeño. Su reflexión emancipadora se inspira también en gran medida en las perspectivas reflexivas de Jean Ladrière y Paul Ricœur, así como en las líneas fundamentales de pensamiento de su maestro José Manzana. Aboga por la necesidad de reivindicar un concepto amplio de la razón donde la razón práctica (ética y política) pueda ser considerada al mismo nivel que la razón teórica (en el sentido de razón «científica») y pueda aparecer como capaz de romper incluso las unilateralidades y las limitaciones de esta última. En un tiempo marcado por el aparente triunfo de la «razón instrumental» y conjuntamente por el pensamiento de la «deconstrucción», donde se han derrumbado las bases mismas de lo que hacía posible un «consenso» social y cultural y donde al mismo tiempo se eleva por todas partes un cuestionamiento ético radical sobre las prácticas científicas, tecnológicas, políticas cuyo sentido se obscurece, la responsabilidad de la filosofía consiste en volver a aprehender el movimiento de sentido en las diferentes dimensiones del pensamiento y de la acción y en construir la idea de una «razón amplia», capaz de acoger en ella las múltiples expresiones y de prolongar sus potencialidades en la dirección del telos de la vida auténtica. Esta es la responsabilidad que se encuentra resueltamente asumida tanto en la empresa de la razón hermenéutica como en la de la razón crítica.

La modernidad occidental debe ser comprendida como una racionalización selectiva de la sociedad, en la que en numerosas ocasiones existe una extensión indebida de una forma particular de racionalidad, la racionalidad instrumental, a todas las esferas del actuar social. Esta extensión patológica es la que ha frenado el desarrollo de una ética universalista y la que explica, por ejemplo, que los «neoconservadores» puedan disociar la modernización social de la modernidad cultural, aceptando plenamente los efectos del progreso técnico y el desarrollo de la economía capitalista y rechazando absolutamente las exigencias de universalidad de la moral. Una modernización económica y política monomaníaca, fundamentada en el monopolio casi exclusivo de la racionalidad instrumental, debe ser contestada y reorientada, aún teniendo en cuenta sus aciertos, por una racionalidad práctica que sepa indicar y profundizar sus exigencias de universalidad en los terrenos de la moral y de la política.

Un pensamiento crítico aporta perspectivas que puedan contestar los procesos de modernización de nuestras sociedades y ofrecer también orientaciones prospectivas para establecer una Modernidad diferente de la que se ha establecido realmente. La consigna podría ser: rehabilitar la práctica racional, reconducir la modernidad. Para que esto sea posible, es absolutamente necesario mostrar y fundamentar la ligazón profunda que existe entre pensamiento, ética y emancipación. Si no lográramos fundamentar esto de manera racional, la razón ética quedaría relegada al terreno del subjetivismo, del decisionismo, o se convertiría de manera subrepticia en un asunto de «gustos, intereses o preferencias» más o menos subjetivos. Por eso, es necesario destacar que la idea de emancipación, lejos de constituir una idea vacía y abstracta, encuentra sus raíces en el terreno de la existencia moral del hombre y en las exigencias éticas de esta existencia moral.

3. Por eso José María Aguirre defiende que una comprensión hermenéutica puede y debe articularse de manera crítica y estar guiada por un interés a favor de la emancipación. Solamente de este modo se puede «superar» el dilema entre un proyecto de libertad y la reactivación de nuestras herencias éticas. La vida ética es una perpetua transacción entre el proyecto de libertad y la situación ética dibujada por el mundo dado de las instituciones. Una concepción hermenéutica que, por su parte, se desligara de la idea de emancipación, no sería más que una hermenéutica de las tradiciones y en este sentido una forma de restauración filosófica. La relación entre el proyecto de libertad y la memoria de sus conquistas pasadas constituye un círculo vicioso solamente para la comprensión analítica, no para la razón práctica. La hermenéutica puede recordarle a la crítica de la ideología que una crítica no puede ser jamás ni primera ni última. El interés por la emancipación sería en efecto abstracto y vacío, si no se inscribiera en lo concreto de la historia, en el terreno de la experiencia comunicativa misma. La tarea de la hermenéutica de las tradiciones consiste en recordar a la crítica de las ideologías que es precisamente sobre el fondo de la reinterpretación creadora de las herencias culturales como el hombre puede proyectar su emancipación y anticipar una comunicación sin barreras y sin límites, es decir libre y sin violencia.

Si hubiera que condensar sus perspectivas en una fórmula, se podría hacer así: la filosofía es una autorreflexión radical y crítica, que, animada por su interés emancipador, asume con decisión un papel histórico de defensora de la racionalidad tanto en el ámbito cognitivo-instrumental como en los ámbitos práctico-político y expresivo-estético. Pensamiento histórico y finito ciertamente, pero al mismo tiempo alternativa crítica. Filosofía teórica y práctica simultáneamente. Esta perspectiva debe ser denominada hermenéutica crítica emancipadora. Sin abolir las diferencias existentes entre la hermenéutica y la teoría crítica, sin recurrir a un juego de magia que redujera de manera ingenua todas las oposiciones entre estas dos corrientes de pensamiento, la reflexión filosófica debe ser capaz de elucidar las intercomunicaciones, los puntos de convergencia y las posibilidades de mediación que pueden existir entre las dos perspectivas.

La comprensión es un concepto normativo. En su base se encuentra siempre el concepto de un consenso racional, realizado con argumentos, conforme a razones, que permite en cuanto tal evaluar de manera crítica los consensos de hecho que pueden ser verdaderos o falsos. Es el discurso el que tiene como objetivo resolver los problemas planteados por la validez de las opiniones o de las normas. En el discurso se buscan argumentos y se aportan justificaciones; aquí la única obligación admitida es la del mejor argumento. La verdad, en cuanto justificación de la pretensión a la validez implicada en una afirmación, no aparece, como la objetividad de la experiencia, en la acción controlada por el éxito, sino solamente en la argumentación coronada de éxito por la que es admitida la pretensión a la verdad problematizada. La verdad de una  proposición afirmada en el discurso significa que cada uno puede ser conducido en buen derecho a reconocer como justificada la pretensión a la validez de la afirmación.

La búsqueda de la verdad es una dinámica inevitable para la razón humana, pero se presenta con los caracteres de un proyecto ilimitado, que siempre hay que recomenzar y retomar. El enigma de la realidad nos invita al esfuerzo del pensamiento y al despliegue de la reflexión. Para este proyecto continuado, para esta ardua búsqueda la única seguridad que se nos ofrece consiste en reactivar la fuerza del pensamiento propio, en impulsar el diálogo intersubjetivo y la discusión argumentativa y en poner en marcha la crítica constante de toda convicción adquirida. ¿Es la búsqueda de la verdad una aventura crítica o un proceder interpretativo? ¿Por qué no las dos cosas a la vez? El pensamiento es un proceder interpretativo crítico.

Este proceder, esta búsqueda apasionada y apasionante nos reenvía al proyecto mismo de la razón, a su tarea constitutiva. La razón posee una relación indisoluble con el horizonte de su cumplimiento, con el horizonte de la verdad. Comprometida en sus instauraciones, provocada por las objetividades que ella misma promueve, amenazada por la dispersión, la razón permanece siempre cerca de sí misma, en la seguridad no fundamentada de un acontecimiento, que viene hacia ella y del que en cierto modo lleva la responsabilidad, en esta fe oscura que la transporta más allá del fenómeno y le hace reconocer como un deber la tarea de construir su propio reino. A través de la diversidad de sus figuras y a partir de lo que ellas proponen, la razón no cesa de unificarse en el sentimiento de un destino a la vez enigmático y cercano. La búsqueda de la verdad constituye el dinamismo constitutivo de la razón, su deber más íntimo, su destino profundo y enigmático. Pero también tendríamos que tener muy presente (y ésta es una lección fundamental de la hermenéutica) que en esta búsqueda y en este esfuerzo nadie puede pretender tener la última palabra.

4. Si la idea de emancipación es una idea central en la reflexión filosófica, si la razón comporta de manera indisoluble los dos momentos de la conciencia y de la voluntad, la conciencia ética, la conciencia práctico-política no debe quedar excluida del ámbito de la razón, del ámbito de lo racional. La conciencia ética no debe ser expulsada fuera de la «ciudad científica», como si fuera una «razón espúrea».  La conciencia ética no desarrolla un conocimiento contemplativo, frío y abstracto, sino un conocimiento ligado íntimamente a la transformación, un conocimiento «práctico». Se podría leer esto de la manera siguiente: conocimiento e interés de emancipación. Por eso hay que reivindicar también el papel destacado de la afectividad, de los sentimientos morales, en la existencia humana y en el ámbito práctico. El respeto al otro no constituye más que uno de los móviles susceptibles de inclinar a un sujeto moral a «hacer su deber». Sería preciso, si fuera posible, desplegar la gama entera de los sentimientos morales. Se puede nombrar la vergüenza, el pudor, la admiración, el coraje, la dedicación, el entusiasmo la veneración. Habría que poner en un lugar de honor un sentimiento fuerte, como el sentimiento de indignación, que tiene como objetivo en negativo la dignidad del otro así como la dignidad propia (planteamientos de Paul Ricœur y Ernst Tugendhat). El rechazo de humillar expresa en términos negativos el reconocimiento de aquello que constituye la diferencia entre un sujeto moral y un sujeto físico, diferencia que se llama dignidad y cuya amplitud estimativa lo aprehende el sentimiento moral de manera directa. La cara positiva es el respeto absoluto al otro. ¿Por qué no se desearía hacer el bien al otro? ¿Por qué no se encontraría placer en saludar la dignidad de los humillados de la historia? El sentimiento de la indignación ante las injusticias cometidas a los otros o a uno mismo no puede tener más norte que la desaparición de la injusticia y la conquista de la dignidad, no puede tener otro horizonte que el horizonte de la emancipación.

En los asuntos humanos y en las cuestiones sociales y políticas todos somos participantes, todos estamos co-implicados. La conciencia ética se manifiesta en toda la amplitud de su racionalidad práctico-humana: exigencias de emancipación, análisis de situación, voluntad de emancipación. Y esto sería posible leerlo de esta manera: exigencia de racionalidad, análisis de situación, voluntad de racionalidad. La finalidad del esfuerzo humanista es la humanización de la realidad de la vida humana en común, superando tanto la disociación entre la interpersonalidad humana y la sociedad, como la falsa subsistencia abstracta de «evidencias» que giran sobre sí mismas y se alimentan de su propia substancia «desencarnada». En consecuencia, el esfuerzo humanista deberá poner en evidencia los condicionamientos sociales y las implicaciones mundano-sociales  de las relaciones interpersonales y buscar la mediación y el paso de las exigencias morales al ámbito de las decisiones prácticas.

La ética tendría una dimensión ineludible de universalidad, porque, cuando hablamos de respeto a los derechos de todos los sujetos, entran en juego todos los individuos. Una ética responsable y exigente comienza por lo que está inmediatamente presente y avanza hasta el fin del mundo. No una universalidad vacía, que con nada se compromete, sino un compromiso concreto y directo que crece hasta tener una dimensión universal.  Solamente a partir de una reflexión implicada vitalmente (de manera afectiva e intelectual) con la situación de las mayorías populares y de los pueblos oprimidos se hace posible producir fermentos de liberación capaces de establecer un espacio social verdaderamente humano para todos. Dar la prioridad teórica y práctica a las mayorías populares y a los pueblos oprimidos constituye uno de los criterios hermenéuticos fundamentales de la realidad, si se quiere precisamente ser fiel a la realidad y a las exigencias éticas. La filosofía, el pensamiento en general, no pueden hacer oídos sordos al desafío y al impacto teórico y práctico que representa este criterio fundamental. Este círculo entre reflexión y praxis (auténtico círculo hermenéutico) sólo puede resultar «vicioso» e inane para los activistas irreflexivos o para los teóricos desencarnados, no para los que aspiran a reflexionar las coordenadas de su tiempo y de su historia con el fin de poder abrir brechas de emancipación en la vida humana. Un pensamiento encerrado en su torre de marfil no sería auténtico pensamiento, sino elucubración intelectual. El pensamiento filosófico se ve siempre remitido al «mundo de la vida» o de la experiencia humana en el que se plantean y tienen que solventarse las cuestiones filosóficas. La filosofía no es otra cosa que la vida misma cuando en la estricta ordenación de un sistema intuitivo conceptual alcanza la plenitud de su autocomprensión. Filosofar es pensar en nuestro tiempo y para nuestro tiempo.

La ética está estrechamente ligada a la liberación, a la emancipación. Buscar una superación de las alienaciones y de las injusticias no constituye una tarea ilusoria de la reflexión humana y de la práctica que la acompaña, sino más bien el deber más íntimo y más noble de todo verdadero pensamiento. El pensamiento no es sólo, según la famosa concepción hegeliana, el búho de Minerva que se levanta al oscurecer de la vida y de la historia de los hombres para explicarlas, para pensarlas. El pensamiento puede tener también una función prospectiva, como defendía Kant, y, como el centinela de la aurora, otear los resplandores y las posibilidades del nuevo día y anunciar el nuevo amanecer. Hay que subrayar también este carácter prospectivo de la razón, entendido no con pretensiones desmesuradas, sino con modestia y con su entraña finita e histórica. La autocomprensión de la realidad humana por ella misma no se lleva a cabo de un sólo golpe; no sabemos de una vez por todas lo que tal proyecto puede significar exactamente. Se trata de un proyecto que debe comprenderse en su realización y esta realización está necesariamente vinculada al desarrollo general de la cultura; solamente en ella las posibilidades de la razón se ponen de manifiesto y toman configuración.

Todavía estamos en estadios históricos en que la libertad de unos pocos está fundada en la negación de la libertad de muchos. La libertad de todos para todo no se logra por la vía de la liberalización, sino por la vía de la liberación. La liberalización es la vía de los pocos fuertes, que están más preparados para aprovecharse de la supuesta igualdad de oportunidades. La liberación es el camino de las mayorías, que sólo accederán a la verdadera libertad, cuando se liberen de un mundo de opresiones y cuando se den las condiciones reales para que todos puedan ejercitar su libertad.

5. Otro punto de investigación lo constituye la posibilidad de articular una estricta filosofía de la religión, capaz de abrir la lógica de la razón misma a las dimensiones de la transcendencia, al Absoluto.  Se trata de mostrar la posibilidad de un acceso a Dios a partir de los recursos propios del pensamiento. Aquí se juega como siempre la credibilidad racional de la apertura a Dios. En estos tiempos de deconstrucción, de pensameinto postmoderno, primacía de lo «científico», se hace más necesario que nunca justificar y consolidar esta perspectiva. Tras la crítica kantiana a las «pruebas cosmológicas» tradicionales, el camino de mostració del Absoluto se había consolidado en el imperativo moral de respeto absoluto al otro expuesto por Kant y profundizado por Fichte. La exigencia del respeto absoluto del otro pueden ser justificadas en ultima instancia solamente por la «irrupción» o la «presencia» dentro de la dinámica de la razón de un Absoluto que fundamenta de manera radical esta exigencia. Pero tampoco hay que abandonar el «camino cosmológico». La razón científica comporta en sí misma la posibilidad de abrirse al sentido de la creatividad que opera en el cosmos y de todo lo que ella implica y de este modo abrirse al reconocimiento de la creación. El «logos» que anima la ciencia comporta en sí, de modo constitutivo, la posibilidad de reconocer aquello de lo que es una huella. La responsabilidad de la razón comporta el reconocimiento del sentido del universo como obra de creación, el reconocimiento de la inteligibilidad del mundo, de su harmonía y de su verdad,, no como afirmación de su propia gloria, de la «gloria de la vida», sino como manifestación, devenir visible, de una iniciativa que es del orden de un don. La realidad nos envía más allá de sí misma, aparece como habitada por un dinamismo que va en el sentido de una unión creciente.  Existe el presentimiento de una presencia personal que es a la vez Luz, Amor y Estallido, fuente de la inteligibilidad que existe en el mundo, de su armonía y de su belleza, fuente que es don, llamada, y promesa de sí misma en y por lo visible. Aquí aparece una consonancia posible, aunque no necesaria, entre la ciencia y la fe. La ciencia no proporciona pos sí misma un acceso directo a la fe. La ligazón entre razón científica y fe cristiana no tiene una conexión lógicamente necesaria. En este caso existiría un carácter necesario que se impondría a todos. Esto no sucede. La ciencia nos hace ver la creatividad que opera en el mundo. A partis de esta visión de la ciencia, hay un relé filosófico que puede conducirnos a la idea de creatividad y de aquí a la idea de creación. La ciencia deviene como una inmensa «parábola activa» de la creatividad universal. En este movimiento la especulación filosófica puede conducirnos al concepto de creación. La actualidad dinámica del cosmos manifiesta a la vez un campo de creatividad originario y manifestaciones concretas contingentes. La actualidad del acontecimiento-cosmos no puede ser pensada como actualidad más que si está habitada por una creatividad subsistente. Difusiva de sí misma. El esfuerzo especulativo consiste en interpretar el devenir universal, en su actualidad concreta, como término de una relación constituyente que le religa a una fuente subsistente, que aparecerá como pura creatividad. Aquí se abre una consonancia posible entre el esfuerzo especulativo y la fe cristiana.

Al realizarse el discurso especulativo se sobrepasa y se destruye. Liberándose del discurso, la acción se descubre como la experiencia misma de la fe. Podemos pensar en la imagen de la marcha por el desierto, pero habitada por una presencia anterior que da a los peregrinos la fuerza de ir siempre más lejos.  El aventurero del desierto jamás estará en reposo en la contemplación complacida de las verdades adquiridas. Estará siempre en marcha hacia nuevos territorios con la paciencia y el trabajo arduo de los que desean la tierra prometida y avanzan con la esperanza de encontrarla o al menos de entreverla. Pero en esta marcha también existen oasis que permiten reposar y reparar las fuerzas para continura la marcha. Y hay también otros aventureros que buscan el mismo fin y que hacen posible una marcha solidaria y compartida. La aventura filosófica es un camino sin fin, pero jamás en solitario.